I
Im März 1964 erschien in London eine Aufsatzsammlung mit dem Titel »Zivile Verteidigung« (Civilian Defence), in der Adam Roberts, Jerome Frank, Arne Naess und Gene Sharp die Möglichkeiten untersuchten, einer feindlichen Invasion oder einem Staatsstreich mit unbewaffnetem Widerstand zu begegnen. Adam Roberts erklärte in dem einleitenden Beitrag: »Es gibt eine Doktrin der Gewaltfreiheit. Diese kann man annehmen oder verwerfen. Alle Autoren dieser Broschüre sind jedoch der Ansicht, daß man die gewaltfreie Aktion nicht nach ihrem doktrinären Hintergrund, sondern nach ihrer Verwendbarkeit als Aktionstechnik in bestimmten Situationen beurteilen sollte, und daß man sich fragen sollte, ob diese Technik nicht strengste und sorgfältigste Untersuchung verdient.«
Wenn man wie diese Autoren die Absicht hat, seine Mitbürger für einen bestimmten politischen Kurs zu gewinnen, mag es zweckmäßig sein, sich vollkommen auf die Adressaten einzustellen, die Doktrin entweder als traditionellen Ballast abzuwerfen oder falls man sie zur Ausbildung von Führungskräften noch für nützlich hält, sie in Klausur zu pflegen, und zunächst einmal die Kampftechnik unabhängig von ihrem historischen Gewachsensein zu offerieren. Wenn dies von aufgebrachten Doktrinären als »billiger Verkaufstrick« bezeichnet würde, wie es gegenüber den Autoren von »Zivile Verteidigung« geschah, spräche dies nur für die Erfolgschancen dieses Vorgehens.
Die Aufgabe der Wissenschaft muß es jedoch sein, selbst wenn dies ihre Arbeit im populären Verständnis anstößig machen und »schöpferische Mißverständnisse« erschweren sollte, auch den doktrinären Hintergrund dieser Kampftechnik, d. h. das Selbstverständnis der führenden Kräfte der gewaltlosen Widerstandskampagnen zu erschließen, die sich in Anpassung an ihre Umwelt als bloße Techniker der gewaltlosen Aktion gegeben haben mochten oder die sich allenfalls noch »praktische Idealisten« - mit dem Akzent auf praktisch - genannt hatten.
Schon dem nur streifenden Blick über die Verbreitung der gewaltlosen Kampftechnik in den letzten Jahrzehnten zeigt sich, wie wichtig die Doktrin und der idealistische Impuls war, und wie wenig die gewaltfreie Aktion von ihrem Hauptprotagonisten Mohandas K. Gandhi zu trennen ist, auch wenn sich dies heute in Europa aus propagandistischen Rücksichten empfehlen mag (1).
Am Beginn der Gandhi-Rezeption in Europa und Amerika war auch nicht die unmittelbare Übernahme seiner Kampftechnik gestanden, sondern bei den Pazifisten, auf die sich diese Rezeption beschränkte, das Aufgreifen seiner Doktrin, in der man die Heilsbotschaft eines fernöstlichen Messias (2) für das dem Untergang geweihte Abendland sah. Im Jahre 1922 gab Romain Rolland in der ersten weitverbreiteten Gandhi-Biografie seine Analyse der Lage Europas. Seine Ausführungen sind bezeichnend dafür, wie Gandhis »Botschaft an die Welt« zwischen den Weltkriegen aufgenommen wurde. Sie sollen darum hier ausführlich zitiert werden:
»Der Sturm der Gewalt fegt über die Welt. Das Gewitter, das die Ernten unserer Zivilisation zerschlagen hat, hatte nichts Unerwartetes. Jahrhunderte brutalen Nationalstolzes, aufgestachelt durch die abgöttische Ideologie der Revolution und verbreitet durch die blinde Nachahmungssucht der Demokratien . . . mußten unausweichlich zu diesen verworrenen Kämpfen führen, in denen die Reichtümer des Abendlandes verschwinden... Ein Volk erwürgt das andere im Namen der gleichen Prinzipien, die die gleichen Interessen verhüllen und die gleichen Kain-Instinkte. Alle - Nationen, Faschisten, Bolschewisten, Volk und unterdrückte Klassen - beanspruchen für sich das Recht der Gewalt, in dem sie das Recht erblicken, und wollen es dem anderen vorenthalten. Vor einem halben Jahrhundert noch unterdrückte die Gewalt das Recht. Heute ist es viel schlimmer: die Gewalt ist das Recht. Sie hat das Recht zerschlagen. Keine Zuflucht, keine Hoffnung mehr in dieser alten Welt, die zusammenstürzt... Abgeschmackte Pazifisten blöken matt und schmachtend, und man fühlt, wie unschlüssig sie sind. Sie sprechen von einem Glauben, von dem sie nicht sicher sind, daß sie ihn haben. Wer wird ihnen diesen Glauben beweisen. Und wie - inmitten einer Weit, die ihn vereint —? Wie man eben einen Glauben beweist. Durch die Tat ! Das ist die Botschaft an die Welt, wie Gandhi sie nennt, die Botschaft Indiens: >Wir müssen uns aufopfern!<.> Unser Kampf<, so erklärt Gandhi, >hat Freundschaft mit der ganzen Welt zum Ziel... Die Non-Violenz ist unter den Menschen erschienen und wird unter ihnen bleiben. Sie ist die Verkünderin des Weltfriedens.<. .. Die Realpolitiker der Gewalt (revolutionäre und reaktionäre) spotten dieses Glaubens... Ich habe diesen Glauben. Ich sehe ihn verlacht und verfolgt in Europa. In meinem eigenen Lande sind wir nur eine Handvoll... (Sind wir wirklich eine Handvoll ?...) Aber wenn ich auch allein bliebe mit meinem Glauben, was kümmert mich das ? Es ist das Bezeichnende für den Glauben — nicht etwa die Feindseligkeit der Welt zu bestreiten — nein, sie zu sehen und doch zu glauben — gegen sie: das ist noch besser ! Denn der Glaube ist Kampf. Und unsere Non-Violenz ist der allerhärteste Kampf. Der Weg des Friedens ist nicht der Weg der Schwäche. Wir sind viel weniger Feinde der Gewalt als Feinde der Schwäche. Was der Kraft entbehrt, hat keinen Wert: weder das Schlechte noch das Gute. Und lieber noch alles Böse als das Gute ohne Saft und Kraft. Der wimmernde Pazifismus ist dem Frieden tödlich: er ist eine Feigheit und Mangel an Glauben. Diejenigen, die nicht glauben können, oder die sich fürchten, mögen sich zurückziehen! Der Weg des Friedens ist die Aufopferung seiner selbst« (3).
Romain Rolland beschrieb in seiner Gandhi-Biografie zwar die Khilafat-Kampagne der Nichtzusammenarbeit und des zivilen Ungehorsams in den Jahren 1920 und 1921, aber man sah in Gandhi nicht den Schöpfer einer neuen Kampftechnik, die unausweichliche bewaffnete Konflikte ersetzen könnte, sondern unmittelbar einen Verkünder des Weltfriedens, den Propheten gegen die Gewalt. Der neue »Glaube« wurde als indische Blutspendeaktion für den europäischen Pazifismus empfunden, der sich zu einem neuen besonders rührigen und opferbereiten Dienst am Frieden, dem sogenannten »aktiven Pazifismus« aufraffen sollte. Die letzte Konsequenz sollte die Bereitschaft zur »Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen« sein (4). An diesem Verständnis änderte sich auch nichts durch eine Edition von Gandhis Leitartikeln und Aufsätzen in seiner Zeitschrift »Jung Indien« (»Young India«) (5).
In der Zeit zwischen den Weltkriegen blieb das Verständnis der Gewaltlosigkeit weitgehend ideell verhaftet. Die Diskussion bewegte sich um das Wesen der Gewalt und der Gewaltlosigkeit. Man »glaubte« an die Gewaltlosigkeit als das Gesetz der menschlichen Art, wie andere in einem populären Verständnis der Lehren Darwins an die Gewalt als die Grundbedingung des Lebenskampfes glaubten. Von wenigen Ausnahmen abgesehen, scheint die Frontstellung der Pazifisten gegen den Populärdarwinismus der Faschisten die Rezeption der kämpferischen Komponente in Gandhis Lehre verhindert zu haben.
Als wichtigste Ausnahmen sind Richard B. Gregg (6) und Krishnalal Shridharani (7) zu nennen, die die Macht der gewaltfreien Aktion und ihren kämpferischen Charakter in Gandhis unmittelbarer Umgebung verstehen gelernt hatten. Ihre Konsequenz aus Gandhis bekanntestem Artikel »Die Lehre vom Schwert« war nicht der »aktive Pazifismus«, der seinen Erzfeind im Krieg an sich und seine Methode im »appeasement« sah, sondern die Forderung, statt militärischer Vorbereitungen staatlicherseits den gewaltlosen Widerstand gegen auswärtige Bedrohung und antidemokratische Putschversuche zu organisieren. Hatte doch Gandhi gesagt: »Gewaltlosigkeit bedeutet nicht Unterwerfung unter den Willen des Ungerechten, sondern bedeutet Einsetzen der ganzen Seelenkraft gegen den Willen des Tyrannen« ( 8). Aber auch Gregg und Shridharani blieben mit ihren Forderungen bei allgemeinen Andeutungen, gingen nicht ins praktische Detail und machten keinerlei Anstalten, dergleichen auf sich allein gestellt zu organisieren.
Die europäischen und amerikanischen »Gläubigen« der Gewaltlosigkeit sahen zwar, daß Gandhi nicht nur Prophet, sondern auch juristisch geschulter und mit der Parteiorganisation vertrauter Massenführer war, aber sie verstanden sich nur der prophetischen Botschaft zu öffnen. Alfred Kobler meinte zwar in der Einleitung zu »Gewalt und Gewaltlosigkeit. Handbuch des aktiven Pazifismus«, daß durch Gandhis Tat die Lehren der Bergpredigt »aus einer Schwärmerei zu einem lebendigen Glauben« geworden seien (9), aber unter den »gläubigen« Gewaltlosen fand sich keiner, der die zum neuen Glauben gehörende Aktionstechnik auf Europa oder Amerika übertragen hätte.
Der unbewaffnete Widerstand gegen den Kapp-Putsch im Jahre 1920 und der passive Widerstand gegen die französische und die belgische Ruhrbesetzung im Jahre 1923 standen ganz im Zeichen gewerkschaftlicher Streikerfahrung und irgendein Einfluß von Gandhis Lehren und Erfahrungen ist nicht bekannt. Dies ließe sich noch damit erklären, daß trotz der Zeitungsnachrichten über die Khilafat-Kampagne der Jahre 1920/21 die Gandhi-Rezeption erst im Jahre 1923 einsetzte.
Aber auch im Widerstand gegen den Faschismus spiegelte der doktrinär begründete gewaltlose Widerstand keine Rolle. Gandhis Aufforderung an die Juden, Tschechen und Polen (10), gegen das Hitler-Regime gewaltlosen Widerstand zu leisten, blieben wirkungslos, da Gandhi kein lebendiges Verständnis für die Unterschiede zwischen dem englischen Kolonialregime und totalitären Herrschaftsformen hatte (11). Gegenüber dem Faschismus wurde Gandhi selbst zum Doktrinär, der nur noch Bekenntnisse zu seinem Glauben an die Macht der Gewaltlosigkeit ablegte, aber im Gegensatz zu seinem Verhalten in Südafrika und Indien keine Aktionsvorschläge mehr machte. So diskutierte er in Briefen mit europäischen Kennern des deutschen Nationalsozialismus das dem Glauben an die Gewaltlosigkeit entsprechende Menschenbild, aber nicht die aus diesem Glauben erwachsenden Einzelaktionen: »Am Brief meines holländischen Freundes ist seine Charakteristik des Nazismus für mich nicht so belangvoll wie sein Glaube, daß die gewaltlose Aktion keine Wirkung habe auf Hitler oder die Deutschen, die er in Roboter verwandelt habe. Die gewaltlose Aktion muß, wenn sie den Umständen angemessen ist, Hitler beeinflussen und auch die von ihm verführten Deutschen. Kein Mensch kann für immer in eine Maschine verwandelt werden. Sobald man das tote Gewicht der auf ihm lastenden Autorität wegnimmt, funktioniert er wieder normal« (12).
Gandhi mochte mit dieser Einschätzung des Menschen unter totalitären Regimen, wenn man von den Nachkriegserfahrungen mit ehemaligen »Nazis« ausgeht, gar nicht so unrecht gehabt haben, aber über solch inmitten der Kriegspropaganda ungewöhnlichen anthropologischen Bekenntnissen, wurde das durchaus »belangvolle« Charakterisieren und Analysieren des nationalsozialistischen Herrschaftssystems versäumt. Nur auf Grund einer solchen Analyse wären die schwachen Stellen erkennbar geworden, an denen erfolgversprechend mit gewaltlosen Aktionen hätte angesetzt werden können.
So sind heute seine Artikel aus dem Oktober 1938 mit der Empfehlung des gewaltlosen Widerstandes an die Tschechen nur noch deswegen wichtige Quellen, weil sie zeigen, dass Gandhi an keinen dauerhaften Erfolg der »appeasement«-Politik, sondern im Unterschied zu seinen pazifistischen europäischen Anhängern nur an eine Politik der Stärke und der selbständigen nationalen Verteidigung glaubte, wobei er unter letzterer, wie er es damals deutlich aussprach, eine gewaltlose, allerdings nicht näher beschriebene Form der Verteidigung verstand: »Die Tschechoslowakei hat mir und uns in Indien eine Lektion zu erteilen. Die Tschechen haben nichts anderes tun können, nachdem sie sich von ihren beiden mächtigen Verbündeten verlassen sahen. Und doch wage ich die Behauptung, wenn die Tschechen den gewaltlosen Widerstand als Waffe zur Verteidigung der nationalen Ehre anzuwenden gewußt hätten, wäre es ihnen möglich gewesen, der geballten Macht Deutschlands und Italiens zu begegnen. Sie hätten es England und Frankreich erspart, demütig um einen Frieden nachzusuchen, der gar kein Friede ist« (13).
II
Während bis zum zweiten Weltkrieg eine Gandhi-Rezeption fast nur bei den Pazifisten festzustellen war, also bei Leuten, die von vornherein die militärische Gewaltanwendung grundsätzlich ablehnten und für die er mehr eine Bestätigung, denn ein praktischer Wegweiser war, trat nach dem Schluß des Zweiten Weltkriegs hier ein Wandel ein. Als die beiden entscheidenden Daten können der 15. August 1947, der Tag der Unabhängigkeit Indiens, und der 6. August 1945, der Tag des Abwurfs der ersten Atombombe auf Hiroshima, angesehen werden. Indien hatte sich in gutem Einvernehmen von England gelöst. Ohne wirtschaftliche Krise und mit einer erstaunlich funktionsfähigen freiheitlichen Demokratie hatte es seinen Weg als selbständiger Staat begonnen. Indien und die Welt sahen darin einen Erfolg von Gandhis gewaltlosen Methoden des Freiheitskampfes. Und da nach einem englischen Sprichwort nichts soviel Erfolg hat wie der Erfolg selbst, prüften nun auch die nichtindischen Pragmatiker, die Gandhis Doktrin allein nicht fasziniert hätte, ob seine Methoden sich auch in ihren Ländern für ihre politischen Ziele einsetzen ließen. Als erster nichtpazifistischer Politiker griff Kwame Nkrumah im Herbst 1949 Gandhis Kampfmethode auf und die »Vereinigte Volkspartei« (Conventions People’s Party) erkämpfte mit ihr bis zum 6. März 1957 die Unabhängigkeit Ghanas. Nkrumah nannte seine Kampfmethode »positive Aktion« (positive action) und betonte, dass man sich während der Kampagne an Gandhis »Prinzip der absoluten Gewaltlosigkeit« zu halten habe (14).
»Zunächst konnte ich mir keineswegs vorstellen«, schreibt er in seiner Autobiografie, »wie Gandhis Philosophie des gewaltlosen Widerstandes irgendeine Aussicht auf Erfolg haben sollte. Sie schien mir ein äußerst schwaches Mittel, dem jede Hoffnung auf Erfolg abzusprechen war. Die Lösung des Kolonialproblems, so wie ich es damals sah, lag in der bewaffneten Erhebung. Aber wie ist es möglich, so fragte ich mich damals, eine erfolgreiche Revolution durchzuführen ohne Waffen und ohne Munition? Nachdem ich Gandhis Technik monatelang studiert und ihre Erfolge genau beobachtet hatte, kam ich doch zu der Einsicht, sie wäre möglicherweise eine Lösung des Kolonialproblems, sofern eine starke politische Organisation sie stützte und trug«" (15).
Im Jahre 1952 lenkte eine gewaltlose Widerstandskampagne der »Afrikanischen Nationalen Kongreß-Partei« (African National Congress) und der »Südafrikanischen Indischen Kongreß-Partei« (South African Indian Congress) die Aufmerksamkeit der Welt auf die Apartheid-Politik der Regierung der Südafrikanischen Union. Leo Kuper, Soziologe an der Universität Natal und Vorsitzender der »Liberalen Partei« (Liberal Party), beschreibt die Überraschung, die die Anwendung von Gandhis Methoden durch Nicht-Inder in Südafrika auslöste:
»Der passive Widerstand wurde gewöhnlich als Ausdruck der indischen Philosophie, des indischen Asketismus und Quietismus verstanden. Unter den Weißen Südafrikas war man jedenfalls der Ansicht, daß der Inder seiner Natur nach auf passive Weise Widerstand leisten würde. Die Kampagne von 1946, eine beinahe ausschließlich indische Angelegenheit, erschütterte diese feste Uberzeugung nicht. Als jedoch die Afrikanische Nationale Kongreß-Partei und die Südafrikanische Indische Kongreß-Partei sich vereinigten in der Förderung der Kampagnen von 1952, und Afrikaner, Inder und Mischlinge dem Ruf folgten, entstand Verwirrung.« (16)
Der Friedenspreis des Jahres 1960 wurde Albert John Luthuli, dem Führer dieser gewaltlosen Widerstandskampagne verliehen. Als er den Preis in Oslo entgegennahm, interpretierte er ihn als Anerkennung für das Festhalten an dieser Kampfmethode unter schwierigsten Bedingungen: »Während dieser grausamen Behandlung im Namen von Gesetz und Ordnung, ist unser Volk mit wenigen Ausnahmen gewaltlos geblieben. Wenn heute einem Schwarzen für Südafrika der Friedenspreis verliehen wird, so geschieht dies nicht, weil wir unseren Kampf für Frieden und Brüderlichkeit unter den Menschen gewonnen haben. Wir sind dem Sieg vielleicht ferner als jedes andere Volk Afrikas. Aber was wir auch immer unter den Maßnahmen der Regierung gelitten haben, nichts konnte uns von unserem einmal gewählten Weg disziplinierten Widerstandes abbringen« (17).
Auch Anhänger der Doktrin der Gewaltlosigkeit verstanden es nach dem Zweiten Weltkrieg die indische Kampftechnik auf Aufgabengebiete ihrer Heimatländer zu übertragen und die Führung von Widerstandskampagnen zu übernehmen.
Seit dem Busprotest von Montgomery (Alabama, USA) in den Jahren 1956/57 setzte sich Gandhis Methode der gewaltlosen Aktion auch im Bürgerrechtskampf der amerikanischen Neger durch, worin vor allem auch ein Verdienst des Gandhi-Kenners und prominenten Negerführers Martin Luther King gesehen werden darf. King verstand es auch, die Doktrin als seinen Kampf förderndes Element einzusetzen. Er steigerte die Kampfmoral der Neger, indem er ihnen klar machte:
»Instrument einer großen Idee zu werden, ist ein Vorrecht, das die Geschichte nur selten vergibt. . . Es ist sogar möglich, daß der Neger durch sein Eintreten für die Gewaltlosigkeit die Nationen der Welt so überzeugend herausfordert, dass sie in ihr allen Ernstes eine Alternative zu Krieg und Zerstörung suchen werden. In einer Zeit, in der >Sputniks< und >Explorers< durch den Weltraum stoßen und ferngelenkte Raketen ihre Todesbahn durch die Stratosphäre ziehen, kann niemand mehr einen Krieg gewinnen. Da heute die Existenz der Menschheit in ihrer Gesamtheit bedroht ist, haben wir nicht einmal mehr die Wahl zwischen Gewalt und Gewaltlosigkeit. In der Gewaltlosigkeit der Neger mag Gottes Appell an dieses Zeitalter zum Ausdruck kommen - ein Zeitalter, das sich mit unheimlicher Geschwindigkeit auf seine letzte Stunde zubewegt. Der ewige Appell hat die Form einer Warnung angenommen: >Alle, die zum Schwert greifen, werden durch das Schwert umkommen<« (19).
Indem King nicht nur dazu aufforderte, nicht mehr Bus zu fahren, sondern sich in seiner Boykott-Kampagne auf die Doktrin der Gewaltfreiheit berief, sprach er in einer Welt, die sich in der Zange der nuklearen Abschreckungsstrategie sah, die große antimilitaristische Sehnsucht an. Dies trug wesentlich dazu bei, daß diese gewaltlose Kampagne, die im Vergleich zu anderen Geschehnissen auf der Welt ein winziges Unternehmen war, eine phantastisch anmutende Publizität, und, was für die Aktion genau so wichtig war, bedeutende Geldspenden nicht nur aus allen Bundesstaaten der USA, sondern auch aus vielen Teilen der Welt erhielt.
Dieser Vorgang wiederholte sich im Jahre 1963, als Martin Luther King in der gewaltlosen Schlacht von Birmingham die Neger gegen Wasserwerfer und Schäferhunde aus den Kirchen auf die Straße schickte (19), und Bayard Rustin, der Sekretär des Kriegsdienstverweigerer verbandes (War Resister´s League) und einer der besten amerikanischen Kenner von Gandhis Widerstandsmethoden, den »Marsch auf Washington« organisierte (20).
Welch wichtige Rolle der 6. August 1945 neben der indischen Unabhängigkeitserklärung für die Weiterentwicklung der Doktrin und Technik der gewaltfreien Aktion gespielt hat, klang schon in der Interpretation an, die Martin Luther King der Rolle der Gewaltfreiheit im amerikanischen Rassenkonflikt gab, einem rein innenpolitischen Konflikt, der an sich mit der Militärstrategie der Vereinigten Staaten nichts zu tun hat. Es war die menschliche Vorstellungskraft beinahe übersteigende Vernichtungswirkung nuklearer Waffen, die den traditionellen Pazifismus von der notorischen Erfolglosigkeit seiner Proklamationen weg zur Aktion trieb. Schrittmacher wurden die englischen Pazifisten.
1949 setzte der englische Kriegsdienstverweigerungsverband (Peace Pledge Union) eine »Studienkommission für Gewaltlosigkeit« (Non-Violence Commission) ein. Unter der Leitung von Roy Walker, dem Autor einer Gandhi-Biografie und einer Darstellung des norwegischen gewaltlosen Widerstands gegen das Quisling-Regime (21), suchte diese Kommission, neben der Erörterung der traditionellen »Glaubens«-Fragen, auch nach den »Zielen und Methoden einer gewaltlosen Außenpolitik Englands, und besonders nach geeigneten Demonstrationsformen, die von Individuen oder kleinen Gruppen unter den gegenwärtigen Bedingungen angewandt werden können « (22). Von diesen Anfängen führte seit dem Dezember 1951 über »Operation Gandhi «(23) und das »Komitee für direkte Aktionen« (Direct Action Committee, DAC) durch endlose Diskussionen und die englischen Gefängnisse der Weg zum »Komitee der 100« (Committee of 100) (24). Bertrand Russell und Rev. Michael Scott gelang es im Jahre 1961 mit ihrem Aufruf »Handle oder stirb« (Act or Perish!), Tausende zu bewegen, zusammen mit ihnen »zivilen Ungehorsam« zu leisten (25). Mit seinen Massensitzstreiks (sit-downs) in den Verkehrszentren Londons und den Versuchen von gewaltlosen Invasionen in Raketenbasen gelang es dem »Komitee der 100« als erster pazifistischer Organisation über die propagandistisch wichtigen, aber doch nur proklamatorischen Ostermärsche der »Kampagne für nukleare Abrüstung« (Campaign for Nuclear Disarmament, CND) hinaus, eine gewaltlose Kampfform des Masseneinsatzes zu entwickeln, mit der nicht nur die Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit erzwungen, sondern unter günstigen Umständen auch eine Regierung gezwungen werden konnte, sich bei dem Duell am Abgrund des Atomkriegs nicht allzuweit vorzuwagen(26).
III.
Der Pazifismus fand nach dem zweiten Weltkrieg nicht nur zur Aktion, er fand auch in der Theorie zu neuen Fragestellungen und zu einem neuen Selbstverständnis. Wegweisend wurde die nach ihrer Herkunft aus der englischen Kriegsdienstverweigererorganisation »Peace Pledge Union« orthodox zu nennende Wochenzeitung »Peace News«. Im verjüngten Redaktionsstab dieser in London erscheinenden internationalen pazifistischen Zeitung legten besonders der Soziologe Gene Sharp, die Volkswirtin April Carter und der Historiker Adam Roberts in Artikeln und Untersuchungen zum Thema Gewaltlosigkeit den Nachdruck nicht mehr auf den »Glauben« an die Gewaltlosigkeit, sondern auf die »Technik der gewaltlosen Aktion«. Daß Sharp sich mit Max Webers Unterscheidung von Gesinnungs- und Verantwortungsethik auseinandergesetzt und in der gewaltlosen Aktion ein beiden gerecht werdendes Verhalten gesehen hatte, war eine wichtige geistige Voraussetzung dafür (27).
Mit einer mehrfach aufgelegten Broschüre über die »direkte Aktion« gab April Carter, die 1958 mit 19 Jahren dem »Komitee für direkte Aktionen« beigetreten und seine organisatorische Leiterin geworden war, dem Pazifismus der jungen Generation ihr modernes, ausgesprochen pragmatisches Verständnis der Gewaltlosigkeit (28). Dieser pragmatische Zug wurde noch dadurch verstärkt, daß sie zum ersten Mal eine Synthese des gesamten Gedanken- und Erfahrungsgutes Gandhis und seiner außerindischen Lehrlinge einerseits und der Widerstands theorien und Erfahrungen der Gewerkschaftsbewegung andererseits versuchte.
Die eigentliche Umwälzung aber brachte Gene Sharp. Erlebnis- und erkenntnismäßig wurzelte er noch im christlichen Pazifismus der Quäker, was einige Stationen seines Lebenslaufes zeigen. 1953 war er wegen zivilen Ungehorsams gegen das Wehrpflichtgesetz zu zwei Jahren Gefängnis verurteilt worden; nach neun Monaten entlassen, war er bis zur Annahme einer Stelle als stellvertretender Herausgeber von »Peace News« im Jahre 1958 u. a. Sekretär des führenden amerikanischen Pazifisten A. J. Muste. Aber konsequent in seinem Denken von seiner Magister-Dissertation »Gewaltlosigkeit - eine soziologische Studie« (29) an der Ohio-Staats-Universität über seine Forschungen über Gandhi und die Gewaltlosigkeit in New York und an der Universität Oslo (30) fortschreitend, fragte er nicht mehr allein, wie man Kriege verhindern könne, sondern wies den traditionellen Pazifismus in seiner Kritik darauf hin, daß es Fälle geben würde, in denen gekämpft werden müsse. Seine Kritik galt den Lieblingsvorstellungen der Pazifisten, dass alle Konflikte allein durch Kenntnis der Ursachen des Konfliktes, durch vermehrtes Verständnis des Gegners, durch Verhandlungen und Kompromiß zu lösen seien (31) und dass die endgültige Befriedigung am zweckmäßigsten durch eine Weltregierung geleistet werden könne (32). Er sah in Gandhi weniger den Propheten des Weltfriedens als den Schöpfer einer neuen Art moralischer und demokratischer Machtpolitik. Sharp trieb nicht »Friedensforschung« (34), sondern »Konfliktforschung«; er suchte nach einem »Ersatz für den Krieg«. Als Hauptaufgabe der Pazifisten bezeichnete er es, gewaltlose Aktionsformen zu entwickeln, mit denen auch totalitären Regimen begegnet werden könne (35).
Aufgrund dieser neuen Fragestellungen wurde Gandhis Lehre von der Gewaltlosigkeit auch neu im Zusammenhang mit dem Verlauf seiner gewaltlosen Kampagnen gesehen, und nicht mehr losgelöst von ihnen als Friedensphilosophie einer von Vegetariern bewohnten Welt. Mit dem militärischen Untergang der faschistischen Regimes war auch der Populärdarwinismus in allgemeinen Mißkredit geraten, und mit dem Verschwinden dieser Frontstellung konnten auch Pazifisten wie Sharp sich dem Ideenkonflikt als typisch menschlicher Existenzform zuwenden. Man konnte es wagen, im Konflikt nicht nur die auf Zerstörung drängenden, sondern auch die erwachenden schöpferischen Kräfte zu sehen. Martin Luther King schockierte seine Amtskollegen, acht christliche und jüdische Theologen, die ihn im Sinne der pazifistischen Tradition aufgerufen hatten, Mäßigung und Geduld zu üben, mit seinem Antwortbrief aus dem Gefängnis von Birmingham:
»Durch die gewaltlose direkte Aktion soll eine Krise geschaffen und eine solch fruchtbare Dauerspannung erzeugt werden, daß die Bevölkerung einer Stadt, die sich fortgesetzt geweigert hat, zu verhandeln, gezwungen ist, den Tatsachen ins Auge zu sehen. Sinn und Ziel einer solchen Aktion ist es eben, die Tatsachen so zu dramatisieren, daß sie nicht länger ignoriert werden können. Es gehört, wie gesagt, zur Aufgabe dessen, der gewaltlosen Widerstand leistet, Spannung zu erzeugen. Das mag Ihnen schockierend klingen. Ich muß Ihnen aber gestehen, daß ich mich vor dem Wort Spannung nicht fürchte. Ich bin stets gegen eine gewaltsam hervorgerufene Spannung angegangen und habe mich in meinen Predigten dagegen gewandt. Doch es gibt eine Art von konstruktiver, gewaltloser Spannung, die, wenn etwas wachsen soll, einfach notwendig ist. So wie Sokrates es für nötig hielt, eine Spannung im Geist hervorzurufen, damit sich der Mensch aus der knechtischen Abhängigkeit von Mythen und Halbwahrheiten in das freie Reich der schöpferischen Analyse und objektiven Bestimmung der Werte erheben könne, so müssen auch wir die Notwendigkeit erkennen, durch die gewaltlose Aktion in der menschlichen Gesellschaft die Spannung zu schaffen, die den Menschen hilft, sich aus den düsteren Tiefen des Vorurteils und des Rassenhasses in die lichten Höhen der Brüderlichkeit und des gegenseitigen Verstehens zu erheben« (36).
Um einen Versuch zu machen, den jüngsten Stand der Auseinandersetzung mit der Doktrin der Gewaltlosigkeit und ihren Aktionsformen zu erfassen : Der »Krieg«, bzw der Konflikt, wird nicht mehr grundsätzlich verworfen, sondern nur die gewaltlose Aktion als einzig menschenwürdige Form »Krieg zu führen« konstatiert. Der Anspruch oder die Hoffnung auf eine schließliche universale Anwendbarkeit dieser Methode ist zwar unverkennbar, aber es ist nicht mehr der Glaube an die Doktrin, was nachdrücklich gefordert wird, sondern die Erforschung der Kampftechnik.
Anmerkungen:
(1) In »Civilian Defence» erwähnen nur A. Roberts und J. Frank den Namen Gandhis. A. Naess und G. Sharp vermeiden dies, wenn auch gerade ihr Verständnis des gewaltfreien Widerstandes auf frühere intensive Studien der Ethik Gandhis und der Technik seiner Widerstandskampagne zurückgeht: A. Naess u. J. Galtung, Gandhis politiske Etikk. Oslo, 1955. G. Sharp: Gandhi Wields the Weapon of Moral Power. Ahmedabad 1960.
(2) S. Einleitung von John Haynes Holmes zu der Aufsatzsammlung: Mahatma Gandhi, Jung Indien, 5 XVIII—XIX
(3) Romain Rolland, Mahatma Gandhi, Zürich, Rotapfel-Verlag 1923, S. 141-146.
(4) F. Kobler und B. de Ligt, Über die Taktik des aktiven Pazifismus, in: F. Kobler (Hrsg), Gewalt und Gewaltlosigkeit, S. 346-358.
(5) Mahatma Gandhi, Jung Indien. Aufsätze aus den Jahren 1919 bis 1922. Auswahl von Romain Rolland und Madeleine Rolland, Zürich, Rotapfel-Verlag, 1924.
(6) The Power of Nonviolence, New York, Fellowship Publications 1935.
(7) War without Violence. A Study of Gandhi’s Method and its Accomplishments, New York: Harcourt, Brace & Co, 1939.
(8) Die Lehre vom Schwert, »Young lndia« 11. 8. 1920 - in Jung Indien, aaO, S. 137.
(9) Geleitwort des Herausgebers, S. 12.
(10) s. eine größere Zahl von Artikeln aus den Jahren in der Aufsatzsammlung: Non-Violence in Peace and war, 1, 1938-1940.
(11) Martin Buber, Brief an Gandhi, Jerusalem 24. 2. 1939 - in, Mahatma Gandhi und Martin Buber, Juden, Palästina und Araber, (Briefwechsel hrsg. v. Hans Lamm), München, Ner-Tamid-Verlag, 1961, S. 12-14.
(12) Nazism in its Nakedness, »Harijan« 18. 8. 1940, - in:, Non-Violence in Peace and war, I. S. 339.
(13) Logical consequence, »Harijan« 8. 10. 1938, in: Non-Violence in Peace and War, 1, S. 159.
(14) K. Nkrumah, Schwarze Fanfare, List-Taschenbuch Nr. 121, München 1958, S. 113
(15) Schwarze Fanfare, S. 8.
(16) Passive Resistance in South Africa, New Haven: Yale University Press, 2/1960, S 9.
(17) The Road to Oslo . . . and beyond !, Broschüre hrsg. v. African National Congress, London o J (1962), S 12
(18) M. L. King, Freiheit, Aufbruch der Neger Nordamerikas, Bericht über den Busstreik in Montgomery, Kassel 1964 (engl., Stride toward Freedom), S. 182-183.
(19) Rassenkonflikt (Titelgeschichte: Martin Luther King), »Der Spiegel«, 22. 5. 1963, S. 60-69.
(20) The March on Washington (Titelgeschichte), »Newsweek», S 13-17.
(21) A People who Loved Peace. The Norwegian Struggle against Nazism. London: Victor Gollancz, 1946.
(22) Zit. in: Hugh Brock, A century of Total war, London: Peace News Pamphlet, o. J. (1961), S. 22. (23) s. H. Brock, a.a.O., S. 24-31.
(24) s. George Clark, Second Wind. The Story of the campaign and the committee of 100, London: Workshop Publications, 1963, S 6.
(25) s. (Bertrand) Russell, On Civil Disobedience, (Rede auf der Jahreskonferenz der Midlands Region Youth Campaign for Nuclear Disarmament am 15. 3. 1961), London: YCND-Pamphlet, oJ (1961).
(26) s. Christopher Driver, The uprising of the Sitdowners, »The Observer« 29. 3. 1964.
(27) Ethics and Responsibility in Politics. A critique of the Present Adequacy of Max Weber’s Classification of Ethical Systems, Ms, Institut für Sozialforschung, Oslo o.J. (1959) S. 16.
(28) Direct Action, London: Peace News Pamphlet, 1962.
(29) Non-Violence: A Sociological Study, Ms, Ohio State University, 1951.
(30) The Meanings of Non-Violence: A Typology, »The Journal of Conflict Resolution«, III, 1, Chicago, März 1961, S. 41-66.
(31) Creative Conflict in Politics, London: Housman´s 1962, 8 S. (Sonderdruck aus »The New Era«, Januar 1962).
(32) Beyond World Government, »Peace News« 28. 2. 1963.
(33) Gandhi Wields the Weapon of Moral Power, Three case Histories. Mit einem Vorwort von Albert Einstein, Ahmedabad: Navajivan, 1960.
(34) s. Kenneth E. Boulding, The Peace Research Movement in the U.S., in: T. Dunn (Hrsg) Alternatives to War and Violence, London: James Clark & Co, 1963, S. 40-51.
(35) Facing Totalitarianism without War, in: T. Dunn (Hrsg), Alternatives to War and Violence, S 135-148. Offener Brief vom 16. 4. 1963, in: »Liberation«, New York, Juni 1963 (erweiterte Fassung).
Aus:
werkhefte - zeitschrift für probleme der gesellschaft und des katholizismus
19. jahrgang heft 2 februar 1965 S. 29-48
Anmerkung: Texte sind Zeugen ihrer Zeit, d.h. sie verweisen auf frühere Ansichten und Erkenntnisse. Es ist lehrreich, sich mit der Weiterentwicklung bis heute Stand zu beschäftigen. Theodor Ebert empfiehlt z. B. zur Ergänzung seines Textes von 1965 die Arbeit von
Beate Jahn; Politik und Moral: Gandhis Herausforderung für die Weimarer Republik. Kassel, 1993 (heute im Verlag graswurzelrevolution) W. Hertle